Enrico Malato, Dante, Extrait

Enrico Malato, Dante, traduit par Marilène Raïola, Les Belles Lettres, broché, 384 pages, 29,50 €

 

Dante (1265-1321), le plus grand poète italien, l’amant de Béatrix, l’habile diplomate, l’exilé, l’auteur de La Divine Comédie, est connu de chacun, lu et étudié. Fruit de décennies de recherches, la biographie intellectuelle d’Enrico Malato retrace la vie du poète, témoin sublime de ce Moyen Âge latin et de son écroulement imminent. Attentif à saisir aussi bien l’éclosion de l’homme que celle d’une œuvre rendue complexe par sa riche postérité, Malato met en lumière des pans jusqu’alors ignorés du grand poète florentin.

Ce livre n’entend pas seulement instruire le lecteur sur la vie et l’œuvre de Dante mais se propose aussi d’exposer les résultats de patientes recherches, et d’apporter un certain nombre de réponses à des questions d’ordre à la fois biographiques et exégétiques débattues depuis longtemps. Malato interroge ainsi l’attribution à Dante de trois textes majeurs : le Fiore, le Detto d’amore et la Questio ainsi que de certaines lettres où l’on trouve fixées, pour la première fois, les principales lignes de force de La Divine Comédie. Il s’attache aux enjeux poétiques qui sous-tendent la Vie nouvelle, et propose une analyse des deux versions de sa conclusion. Il démontre que Dante, chantre d’un amour édifiant et purement spirituel, invoque un lyrisme conforme aux principes de la doctrine chrétienne, se démarquant en cela du « Stil novo » qui loue l’amour sensuel. Il s’attaque au conflit opposant Dante et le poète Cavalcanti, son « premier ami » et le « maître de sa jeunesse » tout autant que son grand rival poétique.

 

Extrait : « La réponse de Dante à Guido II. Une doctrine chrétienne de l’amour

 

Après avoir achevé la pars destruens de son argumentation, Dante se prépare à passer à la pars construens. La question de l’amour étant au centre des problèmes existentiels de l’homme et de son salut, ce n’est pas un hasard si Dante expose sa théorie de l’amour dans le chant central du cantique consacré au salut – chant central du poème, si l’on admet que le chant I de l’Enfer sert d’introduction à l’ouvrage –, le chant XVII du Purgatoire, dont le chant XVIII constitue la suite, projeté donc vers la deuxième partie du voyage salvateur.

Dante parvient avec Virgile au sommet de l’escalier qui lui permet de monter à la quatrième corniche du Purgatoire. Alors que, épuisé, il fait une halte pour se reposer de son voyage, il interroge son maître sur le péché qui est expié dans ce cercle : « Si nos pieds s’arrêtent, qu’aille ta parole » (Purg., XVII, 84), lui dit-il. Virgile répond à sa question, en lui expliquant ce qu’est l’accide (« L’amour du bien défaillant / dans son devoir », XVII, 85-86), puis, avant de se lancer dans une digression sur l’ordonnance morale du Purgatoire, il expose sa théorie de l’amour, défini comme « la semence de chaque vertu / et de chaque oeuvre qui mérite peine » (XVII, 104-105). L’amour, fondement et principe du bien et du mal, règle la conduite des hommes et est un sentiment inné qui, selon la distinction de saint Thomas d’Aquin, est « naturel ou de choix » (XVII, 93) 9. L’amour naturel est l’amour qui se tourne vers Dieu, aussi est-il toujours « sans erreur » (XVII, 94). En revanche, puisque l’amour « de choix » ou « d’élection », selon la terminologie scolastique, est subordonné au contrôle de la raison et au libre choix de la volonté, il peut errer « par mauvais objet » (XVII, 95) : en voulant le mal des autres (orgueil, envie, colère) ; ou bien pour avoir « trop peu [de vigueur] » (XVII, 96), c’est-à-dire par manque de zèle pour le Bien suprême (accide) ; ou bien encore « pour avoir trop de vigueur », et donc par excès d’amour pour les biens matériels (avarice, gourmandise, luxure).

À cette théorie générale de l’amour, conçu comme la force motrice principale de toute action humaine – inspirée de saint Thomas d’Aquin : « Chaque être qui agit est mû par un certain amour 10 » –, est opposée la doctrine de l’amour exposée par Virgile dans le chant XVIII. Celle-ci, tout en reprenant le schéma traditionnel de l’amour, constitue une refonte de l’ancienne problématique débattue par les poètes courtois. L’exposé de Virgile, clair et linéaire, annonce dès le prologue, solennel et polémique, le but réformateur ambitieux qu’il poursuit : « Dresse vers moi, dit-il, les yeux perçants / de ton intellect, et sera manifeste l’erreur / de ces aveugles qui se font guides » (Purg., XVIII, 16-18). Sur ce, Virgile poursuit :

« L’âme, qui est créée prête à aimer,

est entraînée vers toute chose plaisante

dès que plaisir l’éveille pour des actes.

Votre appréhension [apprensiva], d’un être réel

tire une intention [intenzione] 11, et en vous la déploie,

si bien qu’elle fait se tourner l’âme vers elle ;

or, ainsi tournée, quand elle penche vers l’objet,

ce penchant est amour, un amour naturel

qui par nouveau plaisir se lie en vous.

Puis, comme le feu se meut vers le haut,

parce qu’en sa forme il est né pour monter

là où sa matière dure plus longtemps,

ainsi l’âme éprise entre en désir

qui est mouvement spirituel et n’aura de cesse

que de la chose aimée elle ait joui.

Ainsi tu peux voir à quel point est cachée

la vérité à ceux qui donnent pour vrai

que chaque amour est en soi louable chose ;

car sa matière, peut-être apparaît-elle

bonne toujours ; mais pour autant, chaque sceau

n’est pas bon, même si bonne est la cire. »

(Purg., XVIII, 19-39).

 

Il s’agit là d’un passage fondamental de la Comédie, à propos duquel le jugement réducteur d’un lecteur aussi subtil que Bruno Nardi paraît pour le moins surprenant : « Cette doctrine ne contient rien de nouveau par rapport à ce que nous enseignent Giacomo da Lentini et tous les poètes qui, après lui, ont traité de la nature de l’amour. » Or, contrairement à ce que prétendent B. Nardi et la plupart des commentateurs, la doctrine énoncée par Virgile, à bien y regarder, contient beaucoup de nouveautés, à tel point que la nature de l’amour s’en trouve profondément modifiée, et cela même si le schéma de la théorie traditionnelle de l’amour n’est pas subverti : le propos de Dante n’est pas de proposer une nouvelle doctrine de l’amour, mais de corriger l’ancienne, en montrant le caractère erroné de certains de ses postulats. C’est d’ailleurs la seule façon pour lui de ne pas renier son expérience poétique antérieure, fondée sur ces mêmes principes, et en particulier son expérience stilnoviste, qu’il assumera, au contraire, solennellement lors de ses rencontres avec les poètes Bonagiunta de Lucques et Guido Guinizzelli dans les chants XXIV et XXVI.

Du reste, Dante annonce ouvertement ses intentions – même si, curieusement, les interprètes ne semblent guère y avoir prêté attention – dès l’exorde polémique contre « l’erreur de ces aveugles qui se font guides », où – si l’on reconnaît le verset de Matthieu : « Ce sont des aveugles qui guident des aveugles ! Or si un aveugle guide un aveugle, tous les deux tomberont dans un trou », « caeci sunt et duces caecorum ; caecus autem si caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt » (Mt 15, 14 ; déjà repris dans le Banquet : « il est écrit que “l’aveugle à l’aveugle servira de guide et qu’ils tomberont ainsi tous deux dans la fosse” », Banq., I, xi, 4) – il paraît pour le moins discutable de relever une allusion à de « faux maîtres » qui auraient diffusé de faux enseignements, comme l’affirment la plupart des commentateurs.

Dante a un point de mire très précis : il condamne les « aveugles », ceux qui ne voient pas, ceux qui sont privés de la lumière de l’intellect et qui, bien qu’incapables de discerner « la voie droite », se font « guides », en prétendant enseigner et éclairer les autres sur cette même vérité qu’ils ignorent. En réalité, peu d’hommes répondent à ces critères, peu de théoriciens ont traité ce thème d’une manière systématique, avec suffisamment de maestria, pour prétendre au titre de « guides », la plupart d’entre eux, étant, au contraire, totalement ignorants (« aveugles ») du sujet dont ils ont traité. Exception faite d’Ovide, un poète païen qu’un vrai chrétien ne pouvait bien entendu pas connaître, il ne reste qu’André le Chapelain ; mais il est peu probable que Dante se réfère à lui, puisqu’il a déjà réfuté le De Amore dans le chant V de l’Enfer, avec des allusions autrement plus explicites à son auteur. Quant à Guido Guinizzelli, il n’était pas vraiment un théoricien de l’amour, et son profil théorique trouvera une définition plus précise, on l’a dit, dans le chant XXVI, lorsque Dante le placera parmi les luxurieux. En réalité, la cible des attaques de Dante est Guido Cavalcanti – à peine masqué sous l’article indéfini pluriel –, le seul poète à avoir élaboré un véritable traité poétique sur l’amour, dont sont réfutés point par point les principes fondamentaux, en opposition flagrante avec les préceptes de la religion. Tandis que d’autres textes, comme la Rota Veneris de Boncompagno da Signa, le Liber de amore et dilectione Dei et proximi d’Albertano da Brescia, le De perfecto amore, déjà attribué à Gilles de Rome , peuvent difficilement être définis comme des guides écrits par des « aveugles », et, dans tous les cas, il ne semble pas que leurs auteurs soient visés par les attaques de Dante.

Guido Cavalcanti n’est pas nommé, pas plus qu’André le Chapelain dans le chant V de l’Enfer, mais il est le destinataire reconnaissable de l’âpre polémique et du discours réformateur de la doctrine de l’amour développée par Dante dans ce passage de la Comédie, comme le montrent également les modalités de son développement, où l’on peut relever une reprise conceptuelle et parfois lexicale de Dame me prie. Le préambule reprend une notion formulée dans le sonnet Amour et noble coeur, où tout comme il était dit qu’Amour « dormant se repose » (v. 7) en noble coeur, c’est-à-dire existe en puissance et se traduit en acte sitôt qu’il est stimulé par la vision de la « Beauté » (v. 9), il nous est dit à présent que l’âme est par nature prédisposée et prête à aimer (« créée prête à aimer »), et qu’elle se meut vers ce qui lui plaît, dès que ce « plaisir » la pousse à traduire en acte sa disposition virtuelle. Où, par ailleurs, on notera la reprise lexicale « [m’éprit] du plaisir de celui-ci si fort » de Francesca (Enf., V, 105) dans « dès que plaisir l’éveille pour des actes » (Purg., XVIII, 21), mais volontairement expurgée de toute connotation sensualiste.

Dans la suite de son discours, l’adhésion au schéma cavalcantien est beaucoup plus explicite. Tout d’abord, « l’appréhension » [apprensiva] du vers 22, c’est-à-dire la « vertu » ou faculté cognitive, qui constitue le pivot de la construction théorique de Dante, correspond à la vertu ou faculté sensitive de Guido – « Il n’est pas vertu [= faculté], / mais provient de ce qui est perfection (ainsi définie), / non rationnelle, mais sensitive » (Dame me prie, v. 29 sq.) –, avec une description à peu près analogue des modalités de naissance et de développement du processus amoureux. De même que, en paraphrasant André le Chapelain (« Amor est passio quaedam […] procedens ex visione […] formae alterius sexus […] »), Guido Cavalcanti avait déclaré qu’amour « Naît d’une image vue (Vèn da veduta forma), et puis pensée / qui trouve alors, dans l’intellect possible, / comme en son vrai séjour, sa résidence » (Dame me prie, v. 21-23), ainsi, Dante déclare que le processus amoureux débute par l’image de la personne réelle (« d’un être réel »), conçue comme une intentio formae (« tire “une intention” » [tragge intenzione]), c’est-à-dire comme une représentation sensible de l’objet d’amour, et se développe en la « déployant » intérieurement, c’est-à-dire en la montrant à l’âme, par le biais de l’imagination, dans toute son extension, afin que l’âme soit incitée à se tourner vers elle. Or, on relève ici non seulement une affinité conceptuelle avec l’énoncé de Guido, mais aussi une affinité terminologique – « Votre appréhension » (apprensiva) – avec son plus célèbre commentateur, Dino del Garbo, qui avait interprété l’« image vue » : « […] ex apprehensione alicuius forme visibilis. »

[…] C’est ainsi que s’écroulent tous les principes fondamentaux de la théorie traditionnelle de l’amour, et notamment les principes sur lesquels Guido Cavalcanti avait étayé sa doctrine. Tout d’abord, l’idée d’une fatalité de l’amour, auquel nul ne saurait résister, explicitement formulée par Guido, on l’a vu, dès ses premières compositions : « […] seul Amour me force / contre lui ne valent ni force ni mesure. » En second lieu, l’idée selon laquelle l’amour obscurcit la raison, laquelle, au contraire, est conçue comme une condition essentielle de l’amour chrétien, comme un gardien qui veille à chaque instant sur la volonté, qui consent ou s’oppose au penchant de l’âme pour un objet d’amour possible. En réfutant la conception de l’amour comme passion destructrice, Dante récuse du même coup toute opposition entre l’amour et la vertu, qui se trouvent réconciliés dans une nouvelle vision chrétienne du rapport amoureux, où la tension de la passion et du désir est toujours soumise au contrôle équilibré du jugement dont, par ailleurs, il nous est dit, dans un passage de la Monarchie, qu’il constitue précisément le point d’équilibre entre l’« appréhension » et le désir : « C’est pourquoi je dis que le jugement est intermédiaire entre l’appréhension et le désir ; en effet on appréhende d’abord une chose et, une fois qu’elle est appréhendée, on la juge bonne ou mauvaise ; enfin, celui qui juge la recherche ou l’évite » (Mon., I, xii, 3).

C’est exactement le contraire de ce qu’avait affirmé Guido Cavalcanti dans Dame me prie, pour qui l’amour égare fatalement le jugement (« malsain il maintient le jugement », v. 32). À l’injonction qui ouvre sa canzone (v. 4) : « Ceux qui le nient, qu’ils entendent le vrai ! », semble faire écho la conclusion de la démonstration de Dante : « D’où tu peux voir à quel point est cachée / la vérité à ceux qui donnent pour vrai / que chaque amour est en soi louable chose » (Purg., XVIII, 34-36). Ici, « louable », doit être entendu au sens d’une pulsion positive, que l’on satisfait sans l’avoir soumise au préalable à l’examen critique de la raison : on voit donc à quel point « est cachée la vérité » et combien se trompe grièvement – « l’erreur de ces aveugles qui se font guides » – celui qui pense que chaque amour, n’importe quel amour, est louable et doit être assouvi. » (p. 283-288 ; 290-291)

 

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